Dissertation lettres sup « qu'est-ce qu'une morale politique ? »

plus de celui-là. Il pourrait par exemple distribuer l’argent aux pauvres, exiger une stricte égalité entre les hommes, saisir les capitaux et les réserver aux soins de la population , ou, au contraire, favoriser un maximum les privilégiés aux dépends des plus pauvres et augmenter la répression publique. Nous nous situons bien dans un système de Bien ou de Mal à caractère décisionniste. Dans son Prince, Machiavel pose rapidement qu'il n'y a pas de pouvoir vertueux s'il n'y a pas de pouvoir effectif. Aussi la question fondamentale posée par Le Prince n'est pas « comment bien user du pouvoir selon les vertus morales et chrétiennes ? », mais « comment obtenir le pouvoir et le conserver ? » Il ne s'agit pas de se référer à des valeurs morales transcendantes comme le faisait Platon dans La République, ni de poursuivre une utopie. La politique doit s'exercer en tenant compte des réalités concrètes, ce qui fait nécessairement passer la morale au second plan, et d'une marge de liberté entre la contingence de l'histoire et son caractère cyclique et éternel. Ce type de politique décisionniste, inventée par un théoricien du siècle dernier - Carl Schmitt - a, chose intéressante, inspiré la politique nazie. Cette dimension morale politique n’est, de fait, pas recevable, puisqu’elle laisse libre court au décisionnisme extrême de cet individu sur la population entière et suffit à faire le Mal en soi.

En opposition à ce décisionnisme, on discerne une autre théorie qui pourrait essayer d’échapper à cette caractéristique opposée à la morale. On essaie de trouver un système bureaucratique dans lequel il n’y aura aucune décision à prendre, on suivrait les procédures « mécanisables » suivant les lois de la sociologie, de l’économie, dans lesquelles les décisions politiques n’auraient pas lieu d’être. C’est le principe d’un libéralisme économique : on suit le marché économique et laisse les choses se faire suivant les lois du marché, qui ne doit surveiller que le caractère du maximum sans pour autant avoir à intervenir à partir du moment où ces lois sont respectées à la lettre. Cet exemple est l’inverse du premier, toujours fantasmé, utopique. Mais cet état ne présente pas non plus de caractéristiques morales. Le premier peut en avoir, le second, non. Nous n’avons plus besoin du politique à proprement parler, dans de cas particulier. On ne peut donc plus parler d’une morale politique, mais d’une résorbtion du politique dans le bureaucratique. A ce stade, le décisionnisme extrême est dangereux d’un point de vue politique, tandis que le bureaucratisme extrême fait disparaître la politique.

A partir de cette rationalisation des valeurs entre sociologie et économie, on peut considérer qu’on accorde une confiance totale à la science, pour ensuite créer un système de pensée dans lequel il y a une résorbtion des valeurs dans les faits, c’est-à-dire dans les énoncés scientifiques, des énoncés de faits qui s’opposent à des énoncés moraux (exactement comme s’il y avait une disparition de la morale au profit des énoncés de faits). Ces deux situations ne sont donc admissibles ni d’un côté, ni de l’autre. Que peut-on faire pour essayer de se dégager de tout cela ? Il existe différentes valeurs morales. Quelles valeurs morales peuvent être utilisées en politique ? La valeur du juste, l’équité, la sincérité, la générosité, la solidarité (exemple de l’impôt sur la solidarité à développer). Ces valeurs morales sont chacune un absolu, c’est-à-dire que la sincérité, exemple parmi d’autres, n’est pas moins importante que la valeur du juste, elles sont toutes autant d’absolu les unes et les autres. Quelles valeurs faut-il privilégier pour être moral en politique (ne pas oublier de faire une référence à Max Weber) ? Doit-on à ce moment-là tomber dans l’engrenage d’un relativisme de ces valeurs les unes par rapports aux autres ? Dans le système de pensée relativiste, les valeurs sont toutes relatives entre elles. Tout compte fait, les valeurs peuvent coexister entre elles dans un même système politique, au sens que les unes et les autres se valent. Non seulement on n’en privilégie pas une, mais elles sont contradictoires entre elles. Cependant, un tel relativisme en politique ne peut prétendre à un quelconque caractère moral pour plusieurs raisons. Premièrement, parce que la finalité d’un tel système permet à chacun des protagonistes de faire exister ses propres valeurs morales. Deuxièmement, la phrase « tout est relatif » - connue pour avoir été le grand slogan de la fin des 60’ et 70’ - est un paradoxe. Pour se sortir de ce paradoxe, le locuteur devrait s’autoproclamer détenteur d’une méta-éthique (qui s’octroie la puissance de dire des choses que les autres ne peuvent pas dire). Or quel homme peut se placer dans le cadre d’une méta-éthique ? C’est plus pour faire exister sa propre thèse politique ou morale que pour accepter celle des autres, que le relativiste éthique est relativiste. Troisièmement, si les valeurs morales sont toutes équivalentes entre elles, cela induit que nos mots ne signifient plus rien, qu’ils sont plus que du bruit, or c’est véritablement porter atteinte à la raison. Quatrièmement, la difficulté supplémentaire qu’on peut rencontrer avec le relativisme est un système contradictoire aux principes de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, si, par exemple, l’utile est développé en valeur politique dans la thèse sur l’utilitarisme de Jérémie Bentham et Stuart Mill. Cette thèse est fondée sur le principe du maximum de bonheur pour le maximum de gens. Cependant, une telle thèse est incapable de réfuter l’esclavage. Comment une valeur comme l’utile dans un cadre relativiste, peut-elle coexister avec la Déclaration des Droits de l’Homme ?

Il faut, de toutes manières, refuser un relativisme des valeurs en politique. On peut maintenant se demander quelles sont les manières de pouvoir faire émerger raisonnablement ces valeurs morales en politique. Personne, à moins de tomber dans un décisionnisme, ne peut prétendre être l’unique détenteur d’une vérité morale en politique. Le philosophe lui-même n’a pas d’autorité particulière reçue, ou héritée qui le placerait dans une position originale, au-dessus de tout soupçon, par rapport à l’homme de la rue, pour parler de morale en politique. A condition d’éviter la force, – sans quoi on tomberait dans la négation pure et simple d’autrui - quel système peut émerger d’une société politique qui ne tombe pas dans un relativisme des valeurs ? S’agit-il alors de partir de la plus petite unité, du plus petit échantillon de l’humanité donné qui prétend à parler au nom des autres : moi (chacun d’entre nous), qui ne suis pas particulièrement représentatif de l’humain ? Je n’ai été ni choisi, ni élu, ni désigné pour parler au nom d’un Nous, qui est ma société politique. Sur quelle(s) valeur(s) reposerait cette prétention à parler au nom d’autrui ? En d’autres mots, quelle organisation politique permettrait de donner la possibilité à chaque voix de parler au nom d’un Nous. Il s’agit alors de déterminer s’il peut y avoir une configuration politique dans laquelle peuvent se dégager les valeurs morales en politique. C’est justement le problème qu’a soulevé par Aristote dans sa critique du système démocratique : comment la quantité peut-elle choisir la qualité ? La quantité n’ayant rien à voir avec la qualité, le nombre ne peut pas choisir le meilleur.

On peut envisager des systèmes procéduraux pour tenter de découvrir les valeurs morales utiles qui permettraient de rendre un système politique moral. Ces procédures peuvent être abordées sous l’aspect d’une fiction : un contrat social existant entre chacun pour découvrir les valeurs d’une politique d’une démocratie. Hobbes discute la thèse d'un contrat social, au profit de celui de "pacte social" et de règles venant d'un souverain. Il développe l'idée selon laquelle, les sociétés à l'« état de nature » sont en situation de chaos ou de guerre civile, « guerre de tous contre tous » (en latin dans le texte), ce qui ne peut être évité que par un solide gouvernement central. Ainsi, il dénie tout droit de rébellion envers le souverain. John Locke ajoutera ultérieurement ce droit de rébellion, repris par Rousseau. Toutefois, même en l'absence de rébellion, le contrat social peut se dissoudre. À partir du moment où le contrat social est fait pour instituer