Qu'est-Ce Que Le Soufisme ?

La Révélation est « une » dans son essence, mais « multiple » dans ses modes de manifestation. C’est la ṭarîqa, c’est-à-dire la « voie » qui fournit à l’homme, destiné à Dieu, l’ensemble des moyens doctrinaux et pratiques lui permettant de retrouver et d’assimiler les aspects fondamentaux de la Vérité et l’union mystique. Cette voie est parcourue d’une façon graduelle : on n’accède à un niveau supérieur qu’après être passé par le degré qui précède. Les diverses étapes sont des maqām. Leur nombre et leur liste varient selon les auteurs. Le travail de perfectionnement est une lutte (muǧāhada), un combat intérieur (un ǧihād) mené sous la conduite indispensable d’un maître spirituel. 3- La méthode du soufisme Pour les soufis, il faut remonter du sens apparent au sens caché Suivant les ḥadîṯ : « Le coran possède un sens apparent, un sens caché, un sens limite, et un sens qui domine tous les autres [...] un apparence extérieure et une profondeur caché, un sens exotérique et un sens ésotérique ; à son tour ce sens en recèle un autre, ainsi de suite jusqu’à Cours P. BURESI, Paris IV, L-1, mardi 8h-10h 1

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sept sens » Cette démarche conduit du sens extérieur visible (ẓāhir) au sens caché (bāṭin), l’intégration de chaque degré de « lecture » — ce qui est le sens du mot Coran, QR’. Cette question a fait l’objet de nombreux développements doctrinaux en particulier chez les chiites, pour lequel le sens le plus profond du Coran doit être dévoilé lors de l’avènement du 12e imam (le Mahdî). Celui-ci réalisera, non seulement l’intégralité de l’islam, mais aussi des révélations antérieures. Tous les grands mystiques ont médité sur les « signes » (ayāt = versets) du Coran. Le Tafsîr : exégèse coranique, commentaire littéral du Coran, destiné à étayer le droit et la morale, et à asseoir coraniquement l’autorité « exotérique » Le Ta’wîl : spéculation interprétative, portant sur les degrés de la Parole coranique. Cette spéculation apparaît suspecte aux yeux des théologiens littéralistes, en particulier ceux de l’école hanbalite. Littéralement le ta’wîl c’est « ramener au point de départ ». Pour les soufis, la lettre coranique est symbole (signe), et le ta’wîl est la découverte du symbolisé, l’Un. Le Ta’wîl, c’est pénétrer la signification symbolique du texte. Ce n’est pas une interprétation humaine, c’est l’accession à un sens divinement prédisposé que referme le texte sacré et qui a le pouvoir de transformer l’homme. Théorie qui veut que la totalité du coran (et donc de la connaissance) soit synthétisée dans les septs versets qui composent la première de ses sourates : la fātiḥa. Suivant ʿAlî, la fātiḥa est à son tour contenue dans la formule introductive de consécration : Basmalah, (Au nom de Dieu...), elle-même contenue dans la lettre initiale (bâ’), et celle-ci dans son point diacritique : ce point n’est autre que la première goutte tombée de la « plume » divine (qalam), « symbole de l’origine de toute création ». On comprend alors l’importance de la récitation de la fātiḥa, dont on dit que sa lecture synthétise celle du Coran entier. 4- En quoi consiste les techniques du soufisme Idée qu’il y a des étapes dans la progression de la connaissance : avec des stations (maqām) et des états (aḥwāl). • Les principales maqāmāt : Le repentir (tawba) : mouvement de retour vers Dieu Le renoncement (zuhd) : effort ascétique qui doit dépouiller l’âme de toute attache au créé. L’abandon à Dieu (tawakkul) : abandon total de l’enfant à sa mère L’amour de Dieu (maḥabba) : c’est un des points de divergences avec les savants (non mystiques) pour qui ce qui importe ce n’est pas l’amour mais la foi. La rencontre de Dieu (waǧd) : emprise totale de l’âme, traduit souvent par extase Méditation, prières vocales, ḏikr (répétition inlassable de la même phrase, même mot souvent Allāh), examen de conscience, jeûne, silence, occupent la journée du candidat soufi. Alors que les stations ou maqām sont acquises par l’effort personnel, les « états » (aḥwāl) sont des effets de la Miséricorde divine. L’incessante répétition du nom divin (ḏikr), peut être soit solitaire, soit collective en fonction des confréries. Pas de ḏikr collectif avant le XIIe siècle. Par l’intermédiaire mongol, il témoigne de l’influence indienne. Le ḏikr solitaire remonte lui, certainement, bien avant le XIIe siècle.

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II- L’histoire du soufisme

1- Origines et développement du soufisme Cela remonte en fait à l’époque du prophète : un groupe de musulmans, du vivant du prophète, ne quittait pratiquement pas la mosquée de Médine pour mieux faire leurs dévotions : ce sont les « gens du banc » (ahl al-ṣuffa) en qui certains voient les premiers « soufis. » La majorité des confréries initiatiques placent Ḥasan al-Baṣrî (Médinois mort à Baṣra en 728) à leur tête : elles lui accordent d’avoir reçu une « science » ou « investiture » de ʿAlî, gendre de Muḥammad. Il recommande la pratique de la « crainte » (ḫawf) vis-à-vis de Dieu, de la pénitence et du repentir, conjointement à la réflexion et à l’examen de conscience et à l’amour de Dieu. Au cours de la 2nde moitié du VIIIe siècle, Baṣra renforce sa position de centre de la « mystique musulmane ». Bistāmî (m. 850) l’un des plus grands mystiques iraniens de confession sunnite, consacre 12 ans à « parcourir la route » qui conduit à la Mecque. En fait, il est partisan d’un « sédentarisme spirituel », il ne s’éloigne guère de sa ville natale, privilégiant le pèlerinage intérieur, où c’est la Qa’ba qui vient au saint. Pour éviter la renommée, et bénéficier pleinement des avantages de la solitude, Bistāmî, voile sa véritable condition spirituelle sous des apparences rébarbatives, voire scandaleuses. Il recommande à ses disciples de fuir la compagnie humaine et il mange un jour ostensiblement du pain pendant le jeûne du ramadān, avec pour effet immédiat que ceux qui l’honoraient la veille s’empressent de lui tourner le dos. Il eut aussi des paroles encore moins « comprises » et « excusables », pieusement recueillies par quelques disciples fidèles : Subḥānî = gloire à moi... Comportements blâmables, tenus sous l’emprise de l’ivresse spirituelle (sukr). Il ya aussi le courant de ceux qui affirment la supériorité ontologique de la ḥaqîqa en rejetant pour eux-mêmes les prescriptions de la šarî’a. Existence aussi d’un « soufisme modéré » qui a un souci d’équilibre entre les nécessités de la šarî’a et la ḥaqîqa. Dans la perspective de « renoncement au monde » (zuhd) et de « pauvreté spirituelle » (faqr), prêchées par les soufis basriens, cette période vit une floraison de mystiques fameux, d’abord en Iraq, à Baṣra, Kūfa, puis à Damas, ensuite à Bagdad, enfin dans le Khorasān et en Afghanistan. Al-Ḥallāǧ Al-Ḥallāǧ naît en Iran en 857. En 875, il vint à Bagdad et se mit à fréquenter les milieux soufis. En 895, il entreprend le pèlerinage de la Mecque où il demeure un an, dans la solitude, menant une vie austère. De retour à Bagdad, il entre en conflit avec les milieux soufis et part alors dans le Ḫurasān et le Fars, pour prêcher : il ne veut pas réserver l’union à Dieu à une élite seule. Devenu prédicateur public, il rompt avec les cercles soufis, quitte la robe blanche (suf) pour le caftan à manches des soldats puis il commence à se lier avec les gens du monde, fréquentant les savants comme les pauvres. Il reste 5 ans dans ces régions, revient un an à Bagdad puis repart en Inde, par mer, il va jusqu’aux confins de la Chine. Il produit des miracles en public, qu’il présente comme « signes » d’une mission divine. C’est sa théorie de l’union divine qui choque le plus. Par l’union consommée en Dieu, les actes de saints deviennent divins. Propos enflammés sur « l’amour et l’union divine » le rendent suspect. Sa prédication ne tarde pas à soulever la triple opposition des milieux mystiques, juridique et politique pour usurpation du pouvoir suprême de Dieu. Il défend l’idée du caractère inachevé de la mission prophétique de Muḥammad. Celle-ci ne sera rétablie que lorsque la direction rituelle de la prière (qibla) sera rétablie vers Jérusalem (ce qu’un ḥadîṯ prévoit pour la fin des temps). Cette idée n’est pas étrangères aux chiites ismaéliens. Cours P. BURESI, Paris IV, L-1, mardi 8h-10h 3

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Il aurait affirmé ana l-ḥaqq..., c’est-à-dire « je suis la Vérité/Dieu » à un moment d’extase mystique, ce qui a un retentissement considérable. Il revendique une inspiration « pareille à celle du Coran... » Enfermé une première fois, il s’échappe et se réfugie au Ḫuzistān. la police califale le retrouve et l’enferme pour 8 ans. Le 27 mars 922, second procès qui dure 7 mois, à la suite d’une lettre qu’il écrit à un de ses disciples où il dit « Détruis la Kaʿba (corporelle) pour la reconstruire (spirituellement) », il est crucifié puis décapité devant une foule considérable, son corps est incinéré et ses cendres jetées dans le Tigre... mais sa tête est conservée. La condamnation pour hérésie entraîne l’interdiction de transmettre ses propos et les écrits.