Philosophie-Autruis-

à partir de nous-même.

a) L’égologie cartésienne.

La perspective issue de Descartes (philosophe, mathématicien et physicien français, 1596-1650) repose sur une philosophie du sujet, centrée sur l’ego. C’est à une théorie de ce genre, qui met l’ego au centre, que l’on peut donner le nom d’égologie. C’est essentiellement à partir de Descartes que la question d’autrui commence à devenir un problème, parce que le cogito apparaît comme absolument insulaire : la philosophie cartésienne, qui fonde la modernité philosophique, a mis le moi en son centre en posant autrui comme absent ou au mieux comme « le second de ma solitude » (Rilke, poète autrichien, 1875-1926). Chez Descartes, les autre ne sont alors qu’un cas particulier de l’extériorité, de ce au sujet de quoi nos sens peuvent nous tromper, au même titre que les objets.

Pour Descartes, « la nature m’enseigne que plusieurs autres corps existent autour du mien, entre lesquels je dois poursuivrent les uns et fuir les autres […] Et aussi, de ce qu’entre ces diverses perceptions des sens, les unes me sont agréables, et les autres désagréables, je puis tirer une conséquence tout à fait certaine, que mon corps (ou plutôt moi-même tout entier, en tant que je suis composer du corps et de l’âme) peut recevoir diverses commodités ou incommodités des autres corps qui l’environnent. » C’est donc par analogie que je peux connaître l’autre : de même qu’il peut m’être corporellement agréable ou désagréable, je peux moi-même à mon tour lui être agréable ou désagréable. C’est à partir de moi que je connais l’autre : ce qui me donne chaud peut lui donner chaud : « que dans un corps qui est chaud, il y ait quelque chose de semblable à l’idée de la chaleur qui est en moi » .

Dans l’analogie entre l’autre et moi, je suis le comparant et l’autre est le comparé. L’analogie ne peut rester un modèle d’intelligibilité sans devenir en même temps un modèle normatif : la norme est donc de mon côté et l’autre n’est normal qu’à condition d’être comme moi. La source du racisme n’est pas loin : en pensant à autrui à partir de nous-même, nous ne pouvons respecter en lui que ce qui est déjà en nous. C’est la différence de l’autre qui reste difficile à penser. La consolation nous en donne un exemple riche : d’un côté je peux essayer de consoler l’autre à partir du souvenir que j’ai d’un chagrin semblable et de la solution que j’y ai trouvés ; mais d’un autre côté, l’irréductible différence de l’autre fait qu’il ne souffre pas de la même souffrance que moi, et qu’il reste donc finalement irréductiblement autre, c’est-à-dire jamais vraiment consolable. L’altérité radicale de l’autre commence là où la consolation échoue.

b) Les limites de l’analogie.

Il devient donc manifeste qu’on ne peut arriver à donner une place à l’autre qu’en sortant de ce point de vue cartésien. La philosophie du XXe siècle issue de la phénoménologie (Telle que l'a définie le fondateur du courant phénoménologique, Edmund Husserl (1859-1938), au début du XXe siècle, la phénoménologie est la science des phénomènes, c'est-à-dire la science des vécus par opposition aux objets du monde extérieur.) se sert justement de la question d’autrui pour en finir avec la philosophie cartésienne, et pour s’affranchir du dualisme du sujet et de l’objet. Ainsi, une analyse célèbre de Merleau-Ponty (philosophe français, 1908-1961) veut montrer qu’il n’y a pas de place pour autrui dans la pensée objective, la philosophie du sujet issue de Descartes. En effet, « autrui serait devant moi un en-soi et cependant il existerait pour-soi, il exigerait de moi pour être perçu une opération contradictoire, puisque je devrais à la fois le distinguer de moi-même, donc le situer dans le monde des objets » . La contradiction que dénonce ici Merleau-Ponty est celle de l’en-soi et du pour-soi : comment autrui peu-il être à la fois un objet pour moi et un sujet qui peut à son tour faire de moi un objet ? Ce qu’il s’agit donc de faire, c’est changer de fondement : l’autre est peut-être premier.

L’analogie se voit donc réfutée comme accès méthodologique à autrui. Ce sont les fondements mêmes de cette analogie qui doivent ainsi être remis en question : il n’y a d’analogie possible qu’en apparence entre l’autre et moi, parce que toute analogie repose sur une pétition de principe, ne reconnaissant en l’autre que ce qu’elle suppose pouvoir reconnaître : « le raisonnement par analogie présuppose ce qu’il devrait expliquer » .

C’est ce qu’on retrouve dans la question de l’exotisme, rapidement devenu une mode littéraire à partir des récits des premiers explorateurs. L’exotisme n’est que de pacotille tant qu’on ne part voir l’autre qu’avec la certitude de sa propre supériorité. Dans ses premières expressions, l’exotisme ne voit l’autre qu’à partir de nos propres yeux, pour imposer sa certitude de soi. L’exotisme véritable commence justement lorsqu’on adopte sur soi le point de vue de l’autre, comme Montesquieu (philosophe français, 1689-1755) s’y exerce dans les Lettres persanes en décrivant Paris vu d’un point de vue persan. Dans ses Essais sur l’Exotisme, Segalen (écrivain et poète français, 1878-1919) essaie ainsi de montrer que je ne peux me voir que comme les autres me voient : le véritable exotisme consiste ainsi à perdre sa certitude de soi pour apprendre du regard de l’autre, devenu premier.

c) Autrui comme médiateur.

S’il faut adopter sur soi le point de vue de l’autre, c’est peut-être aussi parce que c’est à l’autre qu’il incombe de me dire qui je suis.

Ainsi toute conscience vie pour être reconnue : c’est le point de départ de l’analyse de Hegel (philosophe allemand, 1770-1831). On voit par là que l’autre est nécessairement conduit à prendre un rôle fondamental, ne serait-ce que dans la mesure où lui aussi vit pour être reconnu. S’engage alors une lutte pour la reconnaissance. C’est que je dois être reconnu, mais seulement par celui que je reconnais (qu’importe si tout le monde me trouve beau, je veux que ce soit celle que je trouve belle qui me trouve beau). Ainsi dans toute relation, celui qui est reconnu en premier est en position de force : le demandé domine le demandeur, comme le Banquet de Platon (philosophe grec, 427-348) reconnaît lui aussi la meilleure place à celui qui est aimé plutôt qu’à celui qui aime. Hegel dit donc que « le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort » . Seule une lutte à mort est le moyen de la reconnaissance l’un de l’autre des sujets libres, libérés de l’attachement à la vie.

Toute conscience de soi a sa propre certitude sur soi, mais ma certitude n’est pas encore la vérité. Il faut qu’elle soit reconnue par l’Autre. La relation à l’autre n’est pas une reconnaissance superflue : elle est un mouvement et un processus absolument nécessaires dans la formation de la conscience de soi. Ce n’est qu’ainsi que l’en-soi et le pour-soi seront réconciliés, surmontant ainsi la division originelle de la conscience qui est source de son malheur. On retrouve ici à l’œuvre le dynamisme de la dialectique hégélienne : une chose ne devient ce qu’elle est qu’en passant par l’épreuve de son contraire. Ainsi, j’ai besoin de l’autre pour devenir moi : l’autre est un médiateur entre moi et moi.

Sartre (philosophe et écrivain français, 1905-1975) a montré quelle était la médiation de moi à moi qu’opérait l’autre. Le désir peut ainsi être compris comme un mode premier de la relation à autrui. En effet, je désire non pas tant l’autre que la liberté de l’autre, dont j’attends qu’elle se soumette à moi en restant paradoxalement libre. Une pure soumission ne me reconnaît en rien comme être désirable : le désir est désir du désir de l’autre. Quand l’autre me désire, je suis dépositaire d’une liberté captive, qui me reconnaît comme désirable : il faut que ce soit librement que l’autre se soumette, faute de quoi l’objectif du processus de reconnaissance sous-jacent n’est pas rempli.

2. L’intersubjectivité.

La notion d’intersubjectivité désigne ce qu’il y a entre les sujets : ce qui est premier, ce n’est donc ni moi ni l’autre, mais ce qu’il y a entre nous.

a) Autrui en son visage.

Il s’agit de séparer, comme Descartes ne l’a pas fait, le problème d’autrui de celui de la connaissance et du rapport à l’extériorité en général : autrui n’est pas un objet extérieur comme un autre, et réclame davantage qu’une déduction ou qu’une analogie. C’est ce dont veut témoigner Levinas (philosophe lituanien naturalisé français, 1905-1995) en expliquant que « l’intrigue de la proximité n’est pas une péripétie de l’intrigue de la connaissance » . Autrui est celui qui m’apporte ce dont une déduction sur lui ne saurait rendre raison, c’est-à-dire du sens. Le sens qu’offre Autrui, dans sa variété, dépasse et déjoue les systèmes de pensée. Autrui se définit donc comme un signe, c’est-à-dire par son ambiguïté. Or l’autre ne cesse jamais complètement d’être ambigu, sans avoir pour cela de jouer avec moi : l’autre est un signe et me fait des signes. Cela signifie